Hagamos al ser humano: el plural somos nosotros

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וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ

Vayómer Elohím: naasé adám betzalménu kidmuténu.

«Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza» (Bereshit 1:26).

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El relato de la creación había avanzado hasta aquí con una secuencia ordenada: 1) Dios dice, 2)algo aparece y 3)Dios observa que es bueno. Sin embargo, al llegar a la creación del ser humano, la fórmula cambia. Dios no ordena simplemente que exista la humanidad, sino que introduce una deliberación: «Hagamos».

La dificultad está realmente en el hebreo. וַיֹּאמֶר —vayómer, “dijo”— es singular, pero נַעֲשֶׂה —naasé, “hagamos”— es plural. Elohim, aunque gramáticamente posee forma plural, es conocido y entendido gramaticalmente como singular a lo largo del relato. Lo que se entiende como el plural majestuoso Pero ¿Por qué, entonces, aparece repentinamente este «nosotros» al inicio de la historia del Génesis?

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La tradición judía ha ofrecido diferentes respuestas. Rashi entendió que Dios consultaba a su corte celestial. Los ángeles no participaban de la creación, pero la consulta enseñaría que incluso quien posee autoridad debe escuchar a otros y actuar con humildad. El propio Rashi admite que la expresión puede prestarse a confusión, pero considera que su enseñanza ética justifica conservarla. (Rashi sobre Génesis 1:26)

Najmánides, no obstante, propone otra posibilidad: Dios estaría hablando con la tierra. De ella provendría el cuerpo humano, mientras que Dios aportaría el aliento de vida. El «hagamos» reuniría así dos dimensiones: la materia terrestre y la vida recibida de Dios. (Najmánides sobre Génesis 1:26)

Esta lectura permite formular la idea de que aquel «hagamos» pueda leerse poéticamente como una consulta dirigida a la propia humanidad antes de existir? a la tierra, al polvo, a la materia del cuál la Biblia relata que surgió la humanidad.

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El texto no registra una respuesta absoluta. No escuchamos a la tierra decir que sí, ni escuchamos a la humanidad aceptar las condiciones de su existencia. La pregunta parece ser retórica o simplemente dejar una incógnita pues ni los ángeles, ni otros seres parecen responder sino que el texto continua con una creación únicamente dirigida por Un Dios.

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Siglos después y desde un marco muy diferente, Baruj Spinoza, uno de los mejores filósofos judíos y también considerado un hereje por muchos, describiría a los seres humanos no como sustancias independientes, sino como modos de una única realidad infinita: Dios o la Naturaleza. Sin convertir a Najmánides en un pensador espinozista, la comparación resulta sugerente: la materia de la cual surge la vida no estaría completamente separada de su fuente. Existimos dentro de una realidad que nos precede, nos sostiene y de la cual nunca somos completamente independientes. (Baruj Spinoza, Stanford Encyclopedia of Philosophy)

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En sínteis podemos discutir si el plural representa una corte celestial, una deliberación divina, una conversación con la tierra o un recurso literario. Bereshit no escoge abiertamente entre estas posibilidades. El relato simplemente abandona el plural sin resolverlo y continúa:

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וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ

Vayivrá Elohím et-haadám betzalmó.

«Y creó Dios al ser humano a su imagen» (Bereshit 1:27).

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Ahora todo regresa al singular: וַיִּבְרָא —vayivrá, “creó”— y בְּצַלְמוֹ —betzalmó, “a su imagen”—. No se dice «crearon» ni «a sus imágenes». El texto no aclara con quién habló Dios, pero sí afirma quién creó. La conversación queda abierta; la acción, en cambio, se atribuye solamente a Elohim.

Sin embargo, quizás la pregunta más importante no sea con quién habló Dios, sino qué clase de ser humano apareció después de aquella deliberación.

Para comprenderlo conviene escuchar Bereshit dentro del mundo antiguo en que fue escrito. En la epopeya acadia de Atrahasis, los dioses inferiores se rebelan porque están agotados de trabajar. Como solución, los dioses crean a la humanidad para reemplazarlos y cargar con su trabajo. El ser humano nace como mano de obra: Es decir existe para soportar el peso que las divinidades ya no quieren llevar, nacen como y para ser esclavos.

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En la ideología real mesopotámica aparece además otra distinción. No toda persona era considerada imagen de una divinidad. Un himno dedicado al rey asirio Tukulti-Ninurta I lo llama «la imagen eterna de Enlil»: el rey era el representante visible del dios y, por ello, poseía autoridad sobre los demás.

Bereshit conoce un mundo organizado mediante esas jerarquías, pero presenta una afirmación radicalmente distinta. No dice que solamente el rey fue creado a imagen de Dios. Dice que הָאָדָם —ha-adam, la humanidad— fue creada a su imagen:

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«A imagen de Dios lo creó; varón y mujer los creó».

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Leído frente a las narraciones de su entorno, el texto bíblico suena como una protesta. No busca explicar la evolución humana ni competir con una descripción científica del origen de las especies. Está discutiendo algo más cercano y urgente: quién posee dignidad y quién tiene derecho a ejercer autoridad.

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Bereshit toma un lenguaje que otras culturas podían reservar para el rey e incluso exclusivo del género masculino y lo extiende a toda la humanidad. El obrero no posee menos imagen divina que el monarca. La mujer no es una versión secundaria del hombre. Ambos proceden de una misma humanidad, ambos portan el tzélem Elohím y ambos reciben el mandato de llenar la tierra y gobernar sobre ella. Esta lectura histórica es desarrollada, entre otros estudios, por Catherine McDowell al comparar Génesis con Atrahasis y con la ideología real mesopotámica. (“Human Identity and Purpose Redefined”)

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Esto también transforma el significado de «gobernar». Génesis entrega al hombre y a la mujer autoridad sobre los animales y la tierra, pero nunca les entrega en este pasaje dominio sobre otros seres humanos. Si todos llevan la misma imagen, nadie puede proclamarse más humano, más digno o más cercano a Dios que los demás.

La esclavitud, la explotación del trabajador, la violencia contra las mujeres y toda estructura que convierte a una persona en propiedad de otra contradicen esta declaración inicial. El problema no es solamente que algunos gobiernen mal, sino que gobiernen como si la imagen divina les perteneciera exclusivamente y este es uno de los mayores desafíos que estamos viviendo como humanidad, si lamentablemente en el siglo 21, la intolerancia y la no aceptación del derecho de existir del otro.

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Emmanuel Levinas ofrece una manera contemporánea de comprender esta responsabilidad. Para él, la ética comienza cuando el rostro del otro interrumpe mi poder y me obliga a responder. Antes de preguntarme qué puedo hacer con la otra persona, debo reconocer que su existencia limita mi libertad. No todo aquello que puedo hacer tengo derecho a hacerlo. (Emmanuel Levinas, Stanford Encyclopedia of Philosophy)

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Tal vez ninguno de nosotros eligió existir. Pero ahora que estamos aquí, nuestra libertad se manifiesta en la forma en cómo respondemos a la vida y a los otros que comparten este mundo con nosotros.

 

De esta forma la parashá Bereshit nos confronta frente a las otras narrativas del cercano oriente y ante el presente nihilismo. El tzélem Elohím nos confronta a ver divinidad en cada ser y se convierte en una exigencia: reconocer en el otro una dignidad que mi poder no tiene derecho a destruir.

Bereshit no nos permite resolver con certeza a quién se dirigió aquel «hagamos». Nos deja la complejidad abierta. Pero el resultado del relato es mucho más claro: Dios creó y toda la humanidad —el rey y el obrero, el hombre y la mujer, el judío o no— fueron creados a su imagen.

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Para cuidar la tierra, para crecer, para vivir.